המשך מאמרה של ד"ר איבון קוזלובסקי-גולן:

הקולנוע התיעודי הפוליטי בישראל – והאבסורד: סיכום

צופה מן הצד שיבחן תופעות אלו עשוי לשאול לפשר הדברים. התשובה לכך רחבה ומקיפה היבטים ונושאים רבים, שתקצר היריעה לספרם במאמר זה. יחד עם זאת, בסיכומו של דבר, ניסיתי לתת לכך תשובות באמצעות ניתוח השימוש בחומרים היסטוריים בקורפוס הקולנועי של סרטי התעודה הישראליים, המבוימים על-ידי אנשים שהשכלתם ההיסטורית מעטה והם מוּנעים בידי חשיבה פוליטית פשטנית וסיסמאות הנגזרות מכך שבאופן פרדוקסלי הם אינם עומדים בקנה אחד עם השאיפה לשלום, אליה הם חותרים במרץ רב כל כך.

שפת השיח הקולנועי שקמצוץ ממנה הבאתי כאן מעידה על בחירה ראשונית מושכלת להצביע על הוויכוח הפנימי הקיים בארץ סביב סוגיה כואבת שעניינה מערכת היחסים הסימביוטית והאי-שוויונית בין הפלסטינים ליהודים הציונים – סוגיה שיש המאמינים שאם תבוא על פתרונה, ישרור השלום בארצנו במהרה. אולם למצער, בחירות המצלמה שנעשו והסיפורים שנבחרו לשרת את השאיפה לשלום היו מעורבים בהשוואה לטרמינולוגיות מתחומים שונים ובמציאת מכנה משותף ביניהם, בו-בזמן שהקשר ביניהם אינו רלבנטי ואף מזיק להשגת המטרה של אנשים שכנותם לשלום אינה מוטלת בספק:

שואה ונכבה, קולוניאליזם וציונות, ציונות וגזענות, היסטוריה יהודית ותולדת הרוע האחר – הציוני – שבהולדתו הוא מדיר את "ההתייחסות לעמי המזרח"[48]. בתוך מכלול זה כמעט שלא מוזכרת החברה הישראלית גופא כישות עצמית שהוקמה בהסכמת האומות המאוחדות[49], זהותה כמדינה יהודית דמוקרטית, אושיותיה, הרכבה האנושי, וההיסטוריה שלה שאין שיעור לתרומתה לתרבות האנושית.

יחד עם זאת, ניתן לראות בכך ביטוי קיצוני לנטילת אחריות למתרחש בזירה הישראלית והתנהלותה עם שכניה ברוח ספרות חז"ל שאמרה, "מפני חטאינו גלינו". זוהי עמדה מפוכחת המוכנה לראות ולהכיר בעובדה שיש ונעשו שגיאות מדיניות הראויות לכל גינוי, בין אם נעשו בתום-לב או בשל העדר ניסיון ופרספקטיבה, מתוך טיפשות או בהעדר פרטנר מתאים לשלום או למלחמה.

אולם דרך ההכאה על חטא, כפי שראינו במדגם המייצג שבחרתי, היא קיצונית ואף שוברת מוסכמות. עיקרה מבוסס על ויכוח נרטיבי בין הציונות ללאומיות הערבית-פלסטינית שהתגבשה רק אחרי מלחמת ששת הימים, ולא על היבטים היסטוריים קונקרטיים הרואים את מכלול האירועים ומעניקים משקל יתר לכוונות ומחשבות.

הממד הרעיוני של יוצרי קולנוע אלו שאוב בראש ובראשונה מרעיונות אירופיים ומן השמאל האירופי ולא מתוך המציאות הישראלית פלסטינית עצמה. ההיתפסות לרעיונות אלו, ביסודו של דבר, הגיעה ממקור עמוק יותר- פסיכולוגי – ששורשיו נטועים עמוק בתנועת ההשכלה באירופה של המאה התשע-עשרה ואף קודם לכן, בגלות יהדות אשכנז שרצתה מאוד להיטמע בחברה הגרמנית: להיות יהודי בבית וגרמני בחוץ; או לחילופין, להיות אזרח העולם הגדול[50].
זו הייתה גם משנתו של הרצל, שרצה לבנות ארץ כלכל העמים לאומה שתהא ככל העמים, מדינה חילונית המושתתת על עקרונות האמנה החברתית של לוק ורוסו. ואין בכך פסול, גם אנשי הציונות המעשית הדחיקו את הדת, על ארון הספרים היהודי העשיר שלה, והמירו אותה בארון ספרים חילוני-מודרני, כך שהתכנים המקוריים התמוססו אל שולי התודעה.

יתרה מזו, דמותו של הארץ-ישראלי נבנתה תוך הכחשת וטשטוש זהותו הקדומה על-פי סדר יורד: אדם, ישראלי, יהודי. תפיסה זו עמדה בסתירה לדת היהודית, שטמנה בחובה את עקרונות המוסר היהודי, שדורות של יהודים דתיים, ומתבוללים כדוגמת היינה וקפקא, התגאו בו.

באותה הנשימה ניתן לומר שהציונות כתנועה בחרה בדרך האמצע: להיות עם ככל העמים על מנהגיו הטובים והרעים. עם שמעשיו נמדדים על-פי אמת-מידה בינלאומית אחידה של כל עממי העולם, בלא לשכוח את עקרונות המוסר היהודי שיעמדו כנר לרגליו. דווקא תפיסת אמצע זו היא שהייתה בעוכרי הציונות משביקשו בניה לבחור בין חילוניות לדתיות, בין יהדות לדת, בין ישראליות ליהודיות. בחירה זו נעשתה תוך חתירה מתמדת מחד, להכחיד את היסודות היהודיים-פולחניים שלהם, ומאידך, להותיר על כנם את עקרונות המוסר הייחודיים ליהדות והמהווים סימן היכר בלעדי לה.
הדיסוננס הזה ניכר היטב בשיח הפוליטי והחברתי של ישראל, שהיה צומת נוח לניקוז דעות ורעיונות שעיקרם גיבוש הזהות הישראלית-יהודית. שיח זה הגיע לשיא חריפותו בזירת הסכסוך הישראלי-פלסטיני, שהלך וגבר עם השנים והתעצם מאינתיפאדה אחת לשנייה. המענה הפרדוקסלי, אם כן, של הישראלים המבולבלים, העייפים ממלחמות ולמודי הפיגועים, ומאידך חובבי החיים הטובים שבאו עם הפריחה הכלכלית של ישראל, היה חיפוש אחר שלום. שלום שיביא עמו את השקט והשלווה.

למרבה הצער, השלום מבושש לבוא, וגדלו החששות מפני מלחמות נוספות ואבדות נוספות. באין שלום בהישג-יד החלה תנועה פוליטית של דורשי שלום בישראל לנוע לעבר מוקדים פוליטיים שיניעו את הגלגלים קדימה. "שלום עכשיו" הייתה התנועה שנוסדה על רקע זה. מהשם שבחרו לעצמם חברי התנועה, ניתן להבין שהם חרטו על דגלם את המהירות והאינטנסיביות כמוטו הטוען שככל שנקדים להביא את השלום לפתחנו, הרי שנבורך. אך המציאות החזקה מכל רצון עדיין מעכבת את בואו המיוחל של השלום.

משבושש השלום לבוא מאין ספור סיבות, החלו להינתן לכך הסברים שעיקרם האשמות-עצמיות כמו: אלמלא מלחמת ששת הימים (הנקראת בפיהם, מלחמת יוני 67 [51]) – לא היו הדברים מעולם; הערבים רוצים שלום והיהודים הישראלים מטרפדים זאת מסיבות לא ענייניות; הכיבוש הישראלי של הגדה המערבית ככלי שהשחית את החברה הישראלית ופשט ממנה את ערכיה. אחרים הרחיקו ראות והסבירו זאת בעצם קיומה של המדינה כיום, שראשית חטאה הוא בהתיישבות היהודית הקולוניאליסטית בארץ נידחת לא להם.

מאידך, יחסם אל מושאי הסרטים הוא אמביוולנטי והפוך לתפיסת עולמם: המסרים שלהם ציוניים למרות העמדות האנטי-ציוניות שבהם נוקטים, שאם לא כן, ממה נובעת השאיפה לשינוי? ומצד שני, הם מציבים קריטריונים אנטי-ציוניים ביחס לאחרים. יש והאמצעים, הסיבות והתוצאה התערבבו לכדי עיסה אידיאולוגית לא אפויה שאחד ממקורותיה העיקריים היא האקדמיה הפועלת לכאורה בשם רעיונות זרים לרוח המרחב הגיאוגרפי בו היא פועלת.

יש וההתבוננות העמוקה פנימה נותנת פרספקטיבה שעל פיה ניתן היה למצוא פתרון ממשי לבעיות המהותיות עימן מתמודדת מדינת ישראל במשך כ-60 שנות קיומה. אולם הדרך שבה בחרו יוצרי הקולנוע ואנשי האקדמיה לספר את הנרטיב ההיסטורי משולה יותר לתסריט שיש להפיח בו חיים ועניין באמצעים פיקטיביים עד כדי אבסורד; זאת בניגוד לבחירה בהיסטוריוגרפיה, שיש לה חיים משלה והנרטיב שלה נועד לשמש כתקציר המספר את קורותיה - ממנה ניתן לגזור את האפשרויות והחלופות להשגת השלום המיוחל.

ז'אנר אמנותי כמו הספרות יכול להדגים זאת במדויק: ב"אורח" לאלבר קאמי, האבסורד של היקום הוא חלק מחווייתו הרגשית של דארי, גיבור הסיפור. תגובתו האבסורדית היא בעצם רק תגובה אבסורדית נכונה ליקום אבסורדי.

קשה להבין מהי המגמה הברורה של יוצרי הקולנוע הדוקומנטרי הישראלי, בבואם לבחור בסוגיות של שלום, מלחמה וסכסוך באמצעים נרטיבים או היסטוריים שניתן להפריכם; או בהצגת עמדות מובהקות של צד אחד במשוואה בדרך המעמידה את מוסריותם המצפונית בסימן שאלה.

"עמדה אבסורדית אינה יכולה להיות אלא כשלון, ואינה יכולה להעמיד סביבה אלא בדידות", כותב א.ב. יהושע על "האורח" וחותם בסיכום שניתן להחילו על כול האמנויות, ובכלל זה הקולנוע הישראלי: "במצבים ריאליים, שבהם אנו שופטים את המוסר על-פי מטרות, אמצעים ונימוקים כוללים, לא היינו מסוגלים בשום פנים ואופן לתרגם מעשה אבסורדי למעשה בעל הוראה מוסרית. אבל הספרות, בכוח הרטוריקה הסוגסטיבית שלה, מצליחה לפתוח ולהרחיב את אופק עולמנו המוסרי, במקום שלא שיערנו. האם זו הרחבה חיובית או להיפך, מסוכנת, כאן צריך כבר לבוא דיון אחר, גם אישי וגם פילוסופי כללי"[52]. ובוודאי שגם היסטורי.

[48] ספרו של אדוארד סעיד, שאלת פלסטין. מתייחס במישרין לסוגיות אלו. רבים מן השמאל הישראלי אימצו את הגותו שעיקרה השוואה בין ההיסטוריה היהודית לפני הציונות ואחריה ביחס לאומה הערבית ולפלסטינאים בפרט. הספר, שהינו יותר מניפסט פוליטי מאשר היסטורי, מתייחס אל חטא התפיסה הציונית עוד בטרם הולדתה. כדוגמה לכך הוא משתמש בספרה של ג'ורג אליוט, דניאל דרונדה משנת 1876 ו"מוכיח" שהולדת הציונות נשתלה בין דפי הספר תוך התעלמות מוחלטת מ"עמי המזרח" עמ' 88. ברם התפיסה הציונית, שלא אליבא דה סעיד, ראשיתה דווקא בפועלו של הרצל באירופה המרכזית כשני עשורים אחר כך ב-1895. ביקורתו המשתמעת של סעיד מספרו היא לא על הציונות כי אם על הערגה היהודית לזכות השיבה הביתה. ערגה הנפסלת על ידו כבאה מנפשו המיוסרת של היהודי הנודד אך מואצלת כשבאה מליבו של עם חסר זהות כהגדרתו שקיבל את שמו רק בתחילת המאה העשרים. סעיד, אדוארד. שאלת פלסטין. מפרש הוצאה לאור, תל אביב 1981. פרק שני "הציונות מנקודת הראות של קורבנותיה" עמודים 81 – 141 וב: רובינשטיין אמנון,יעקובסון אלכס. ישראל ומשפחת העמים, מדינת לאום יהודית וזכויות האדם. שוקן, ירושלים ותל אביב, תשס"ג 2003 פרק 2 שתי טענות: הציונות כתופעה קולוניאליסטית והמצאת הלאומיות היהודית עמודים 94 -113

[49] שם, פרק 1 הקמת המדינה היהודית – הדיונים במוסדות האו"ם ב 1947 עמודים 19-79.

[50] עמוס איילון וגם אלחנן יקירה.

[51] עדית זרטל.

[52] א.ב. יהושע. "האבסורד כמורה דרך מוסרי, מסה, "האורח" לאלבר קאמי". מתוך ספר המסות "כוחה הנורא של אשמה קטנה", על הקשר המוסרי של טקסט ספרותי, טרם פורסם. הופיע ב "גג" כתב עת לספרות ביטאון איגוד כללי של סופרים בישראל גיליון מספר 1 קיץ 1998 עורך: חיים נגיד, תל אביב, תשנ"ח.